نشرت جريدة “أوبن إيديسيون سوسيو” تقريرا مطولا عن الربيع العربي وصعود التيار الإسلامي فيه، وقالت في افتتاح التقرير أن المجال السياسي في المساحات التي شهدت ثورات ديمقراطية خلال الثلاثين عامًا الماضية، في العالم العربي، تميز بحمل الدين؛ حيث كانت أحزاب المعارضة الرئيسية للأنظمة الاستبدادية هي الأحزاب الإسلامية.

مفارقة الربيع العربي هي أن حركة ديموقراطية حدثت بعد ثلاثين عامًا وأوصلت أحزابًا إسلامية إلى السلطة في البداية، فكيف نفكر معاً الأسلمة والدمقرطة؟

تقول الجريدة “في الواقع، أسفرت الأسلمة عن تنويع المجال الديني بالتوازي مع تنويع المجال السياسي، اعتقدت جماعة الإخوان المسلمين أن لديها تميزا خاصا على الساحة السياسية، الأمر الذي جعل قاعدتها الانتخابية تتآكل مع الوقت.

دخلت جهات دينية جديدة، مثل السلفيين، المجال السياسي من خلال قبول آليات الديمقراطية (الانتخابات والدستور)، الأمر الذي دفعهم إلى قبول استقلال السياسة في الواقع”.

وتضيف الجريدة “إن العلمنة السياسية، تعنى أن السياسة والدين مستقلان عن بعضهما البعض، وبالتالي فهي ممكنة خارج أي علمانية اجتماعية أو ثقافية”.

المعنى الواسع للثورة أنها تغيير للنظام بالقوة الشعبية الضاغطة، تؤدي إلى تحول عميق في النظام السياسي في المجتمع، ووفق هذا المعنى فإن الربيع العربي هو في الواقع ثورة.

كانت الشرارة من قبيل الصدفة، لكن امتداد حركة الاحتجاج إلى العالم العربي بأسره لتحدي الأنظمة الاستبدادية المعمول بها يدل على أنها ظاهرة هيكلية وليست ظرفية، رغم أنه بالطبع تباينت الكثافة فيها والأشكال والنتائج وطبيعة الحركة بشكل كبير من بلد إلى آخر (على سبيل المثال وجود عامل طائفي في البحرين وسوريا أو قبلية في اليمن وليبيا).

سواء كنا نعتبر، عن حق أو خطأ، أن الأحداث التي تلت ذلك هي عودة للنظام أو “ثورة مضادة” فإنها لا تبطل البعد الثوري للحركة، لا توجد ثورة مضادة بدون ثورة مسبقة، لكن سيكون من الضروري إظهار أننا في الثورة المضادة.

تقول الجريدة أن الربيع العربي، مثل انهيار الكتلة السوفييتية، في سياق البلى الإيديولوجي (الشيوعية، الوحدة العربية، الوحدة الإسلامية) وروايات تعبئة كبيرة (في هذه الحالة معاداة الإمبريالية ودعم القضية الفلسطينية).

كما هو الحال مع انهيار اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية، لم تلعب النزاعات الخارجية دوراً رئيسياً (أفغانستان في السابق، فلسطين)، حتى لو لعبت عدم القدرة على الفوز على أرض الواقع دوراً في الصراع، كانت الحرب في أفغانستان على الاتحاد السوفياتي من الأعراض لا سببا في تدهور النظام السوفيتي.

من ناحية أخرى، ساعد التركيز الغربي على نماذج جديدة من الدبلوماسية والضغوط الخارجية (حقوق الإنسان وإرساء الديمقراطية) في جعلها أيضًا أدوات للتعبئة الشعبية، على الأقل في فئات معينة من السكان (الشباب الحضري المتعلم).

ومع ذلك، يمكن أن تتوقف المقارنة هنا، لأن العالم العربي يقدم خصوصية خاصة به، ألا وهي ثقل العامل الديني، الذي لا يمكن للمرء أن يتحول إلى ظاهرة هوية بسيطة، وهذه الخصوصية واضحة بشكل خاص على مستويين: ظاهرة أسلمة المجتمع المدني الهائلة منذ حوالي ثلاثين عامًا ووجود ما يسمى بالأحزاب الإسلامية، والتي ترى في المرجعية الدينية أداة لإعادة تنظيم النظام والجوانب السياسية والاجتماعية والاقتصادية للبلد.

إن انتصار الإسلاميين في الانتخابات التي تلت الربيع العربي في تونس ومصر يدل على مركزية المرجعية الدينية، لكن هذه الإشارة تبدو متناقضة مع عملية الدمقرطة، لأن الديمقراطية بالتحديد تفترض أن السيادة تأتي من الناس وليس من الله أو من النصوص المقدسة.

باختصار، كيف يمكن دمقرطة مجتمع ديني عميق دون أن يمر أولاً بعملية العلمنة؟

 

هل هناك استمرارية بعد سقوط جدار برلين؟

لقد مرت عشرون سنة بين الربيع العربي وسقوط جدار برلين بسلسلة من حركات الديمقراطية، التي أجهضت أم لا: الثورات “الملونة” (الثورة البرتقالية في أوكرانيا عام 2004) أو ثورات “الزهور” (زهور الأقحوان في قيرغيزستان في عام 2006)، وكلها مدعومة بإقناع أكثر أو أقل من الغرب، قد تطرقت أيضًا إلى مناطق الاتصال بين الإمبراطورية السوفيتية السابقة والعالم الإسلامي والتي بلغت ذروتها ثورة إيران، التي تم إحباطها، في عام 2009 والتدخلات العسكرية في أفغانستان (2001) والعراق (2003)، مهما كانت الدوافع الحقيقية للقوى المعنية، في إطار مشروع معلن لإرساء الديمقراطية، وقد تبع ذلك بالفعل إنشاء مساحة ديمقراطية شكلا (الدستور والانتخابات)، محفوفة بالمخاطر بالطبع.

خلال فترة إدارة جورج دبليو بوش (2001-2009)، وتحت تأثير جماعة “المحافظين الجدد”، كانت عملية دمقرطة الشرق الأوسط هدفًا صريحًا بقدر ما كانت أداة استراتيجية في السياسة الخارجية الأمريكية. إن التحول إلى الديمقراطية اليوم هو من الاستراتيجيات الغربية بعد سقوط جدار برلين.

لم يكن هذا التطوع مناسبًا دائمًا خلال الحرب الباردة في الواقع، فإن الدفاع عن “العالم الحر” ضد الشيوعية لم يتحرك إلا بعد فوات الأوان، على الجانب الأمريكي، شكل تعزيز الديمقراطية في المعسكر الآخر.

طوال الحرب الباردة، تم تصوير الديمقراطية على أنها طبيعة الغرب، ولكنه كان خارج هذا العالم الحر، وسيلة واحدة فقط من بين أمور أخرى لإضعاف الاتحاد السوفياتي.

قد تكون الديكتاتوريات “الجيدة” أداة احتواء مشروعة بنفس القدر: لم يكن مصطلح “مقاتلو الحرية” الذي استخدمه رونالد ريغان لتسمية كلاً من “الكونترا” في السلفادور والمجاهدين الأفغان ينطوي على مشروع ديمقراطي في كلا المجموعتين؛ قاتل هؤلاء من أجل الحرية فقط إلى الحد الذي قاتلوا فيه ضد الشيوعية. لم يُقدَّم إلا القليل، شيئًا فشيئًا الديمقراطية هي أفضل سلاح ضد الشيوعية وكغاية في حد ذاتها باختصار، فعالة ومرغوبة في نفس الوقت.

كان التحول الديمقراطي البطيء لأمريكا اللاتينية منذ الثمانينات بمثابة نقطة التحول هذه؛ يوضح فشل كل من الكونترا والمقاتلين اليساريين المتطرفين في أمريكا اللاتينية، وميلاد حركة سوليدارنوس في بولندا والتقدم المحرز في عملية هلسنكي (التي بدأت في عام 1975) هذا تثمين العمليات الديمقراطية التي لها الأسبقية على الدعم الثابت إلى “الطغاة الطيبين” باستثناء الشرق الأوسط.

تأثرت كل السياسة الغربية تجاه الشرق الأوسط حتى الربيع العربي بصدمة الثورة الإسلامية الإيرانية (1979): الديمقراطية، أو على الأقل سقوط الديكتاتور، فتلك الثورات قد تسمح أيضًا بتأسيس دولة إسلامية معادية للغرب، مما يعطي بعض السحر للأنظمة الاستبدادية القديمة في العالم العربي.

لم يكن الترويج لإرساء الديمقراطية هو الثابت العام في رغبة الغربيين في احتواء الشيوعية الأولى ثم التيار الإسلامي، ولكن، إلى جانب الإشارة إلى حقوق الإنسان، أصبح عنصراً مركزياً في الخطاب الغربي.

كان ينظر إلى هذا الانفصال بين الكلام والأفعال على أنه خطاب مزدوج ونفاق، خاصةً أنه لم يختف بعد الربيع العربي، لأن الكثير من “الليبراليين” يرغبون في تدخل مسلح ضد الإسلاميين الذين وصلوا إلى السلطة من خلال صندوق الاقتراع، كما رأينا في يوليو 2013 خلال الانقلاب على الرئيس المصري السابق المنتخب.

 

هيمنة النموذج الديمقراطي الأميركي والأوربي

لقد حدث الربيع العربي في سياق أصر فيه الغرب منذ عملية هلسنكي على الاحترام اللازم لحقوق الإنسان، وبعد 11 سبتمبر 2001، إدارة بوش حاولت إضفاء الطابع الديمقراطي على “الشرق الأوسط الكبير” في مواجهة التطرف الإسلامي: هذه هي الأطروحة التي طورت أولاً حول رونالد ريغان ثم نفذتها بعد 11/9 من قبل مجموعة المحافظين الجدد الذين يمثلون الأكثر تمثيلا حيث كان بول وولفويتز، مساعد وزير الخارجية للدفاع من 2001، مؤثرًا في إدارة بوش.

لم يكن ينظر إلى هذا الطلب من أجل الديمقراطية بنفس الطريقة من قبل الأوروبيين والأمريكيين، بالنسبة إلى الأول، كان مبدأ تجريديًا هو الذي حدد قيم الاتحاد الأوروبي، ولكنه كان متوافقًا تمامًا مع براغماتية على الحافة الساخرة: نتذكر الجملة الشهيرة لكلود تشيسون أثناء الانقلاب، حالة الجنرال ياروزلسكي في بولندا عام 1981 (“بالطبع، لن نفعل شيئًا”)، ونعرف إلى أي مدى فضل الأوروبيون دعم الديكتاتوريات العلمانية المزيفة (مبارك، بن علي…) لمقاومة ” تهديد اسلامي “.

ومع ذلك، فإن الولايات المتحدة، في ظل رئاستي الرئيس رونالد ريغان وجورج دبليو بوش ، كانت تعمل بنشاط من أجل “تغييرات النظام” على التوالي في العالم الشيوعي ، ثم في “الشرق الأوسط الكبير” ، بداية من العراق، وقد تردد صدى هذا النشاط الأمريكي في أوروبا، في الوضع البسيط، من خلال تطوير ما يسمى نظرية “حق التدخل” في الثمانينيات والتي بررت أشكالًا مختلفة من التدخل المباشر في النزاعات المحلية باسم حقوق الإنسان.

مهما كان صدق الدوافع ، فإن المطالبة بإضفاء الطابع الديمقراطي على معسكر “العدو” (الشيوعي أولاً ثم الإسلامي) كان جزءًا من السياسة الخارجية الغربية، وما يمكن أن يطلق عليه نموذج هلسنكي ، أي أن الغرب قد جعل “حقوق الإنسان” أداة سياسية للضغط على الأنظمة الاستبدادية: مباشرة في حالة اتحاد الجمهوريات الاشتراكية السوفياتية (تعديل جاكسون لعام 1974 بشأن الهجرة الحرة لليهود السوفيت) ، بشكل غير مباشر في حالة الدول العربية: الدعوة إلى التحول الديمقراطي ، والدعم النظري على الأقل لـ “المجتمعات المدنية” ، من خلال المنظمات غير الحكومية والمؤسسات الكبيرة (مثل كارنيجي و فورد).

كان أحد العناصر الرئيسية لهذا الارتباط هو التدخل العسكري الأمريكي في العراق في عام 2003 والذي استندت إليه واشنطن على الفرق التي كانت مسؤولة عن يوغوسلافيا السابقة لإقامة حكم القانون بطريقة مصطنعة تمامًا توفيرا لمدة عامين من الإدارة المباشرة للبلاد.

لقد وفر هذا الضغط الخارجي نموذجًا يُعرف بأنه لا مفر منه (هذه هي الحجة الشهيرة لنهاية قصة فرانسيس فوكوياما: لا يوجد بديل للديمقراطية الليبرالية وسيادة القانون)، الرغبة في قطع جميع المحاولات لإيجاد نموذج سياسي أصلي.

ومن المثير للاهتمام، أنه على الرغم من أن الرأي العام الأوروبي، في أعقاب الأزمة الاقتصادية في عام 2008، يشكك في هذا النموذج في مختلف البلدان الأوروبية (انتقادات للسوق الحرة، والتنديد بالديمقراطية المجردة، والشعبية التي تناشد الهوية وليس المواطنة)، هذه الآراء نفسها ترفض أي مطالبة من قبل الإسلاميين لإيجاد أشكال أصلية من الديمقراطية (العلماني التونسي يتبنى موقفًا من الكل أو لا شيء: العلمانية ضد الدولة الإسلامية).

باختصار، ليس هناك مجال لقيام “ديمقراطية إسلامية” أو “مجتمع مدني ديني” (على حد تعبير المفكر الإيراني عبد الكريم سوروش).

الضغط الغربي على حقوق الإنسان قد وضع الديمقراطية في جدول أعمال العلاقات الدولية، لكن هل كان أحد أسباب الثورات الديمقراطية في العالم الإسلامي؟ هل مصادر الربيع العربي موجودة في مشروع إرساء الديمقراطية القسري الذي ينفذه الأمريكيون في العراق وأفغانستان؟

تجدر الإشارة إلى أن التحول إلى الديمقراطية لم ينجح إلا عندما كانت حركة محلية، وفشلت عندما تم تصديرها (العراق، أفغانستان).

ولكن قبل كل شيء، سواء كان ذلك تدخلًا خارجيًا أو انتفاضة داخلية، يجب التفكير في عملية التحول الديمقراطي كعملية طويلة الأمد، خارج وسائل الإعلام، والتي ترى الأحداث فقط التي تم اعتبارها على الفور “نقطة تحول”، «النصر»، «الهزيمة»، وبالتالي إدراج فهم الحقائق في سلسلة متتالية من لحظات تمجيد وخيبة أمل، بين افتتاح حقبة جديدة والعودة إلى الماضي.

“للضوضاء” الدولية على الديمقراطية وحقوق الإنسان (وخاصة النساء) كان لها أثر في جعل التحول إلى الديمقراطية ليس عملية سياسية، بل نوع من الترتيبات القانونية المجردة (حيث هناك نقاش لا حصر له حول الإشارة إلى الإسلام في الدستور، كما لو أن الفاصلة الفردية كان لها تأثير مباشر على سير المجتمع)، تتخللها “ضربات” (مثل مظاهرات الفيمين)، مما ساعد على إخفاء الحاجة إلى عملية سياسية محلية وطويلة الأجل.

جاء الربيع العربي في سياق استنفدت فيه الروايات العظيمة للتعبئة الثورية حول القومية العربية، حتى سبعينيات القرن الماضي، ثم الإسلاموية من الثورة الإيرانية.

ساهم العجز الهيكلي للدول العربية في النظم السابقة في ضمان التكافؤ الاستراتيجي مع إسرائيل، مع الحفاظ على خطاب المواجهة الذي كان دائمًا ما يؤمن بالتعاون الفعلي (واضح في مصر) في تشويه سمعة ديناميكيات التعبئة هذه.

إن ما أطلق عليه “التطرف الإسلامي”، والذي كان له لحظته الثورية في إيران، قد اندفع منذ ذلك الحين إلى الحركة، وفوق كل ذلك حريص على إعادة أسلمة محافظة للمجتمع، وهو ما أسميه الأصولية الجديدة، التي تعد حركاتها السلفية هو التجسد اليوم.

أما بالنسبة للحراك الجهادي، فقد انفصلت تلك الفئات عن مجتمعات حقيقية لتلجأ إليها دفاعًا عن “الأمة” الوهمية والظاهرية: الشباب الذين تم اقتلاعهم، وغالبًا ما يأتون من الغرب ويعولون كثيرًا من المتحولين، ويعيشون في بيئة بدوية متشددة، تنتقل من الجهاد إلى الجهاد (البوسنة، الشيشان، أفغانستان وسوريا وغيرها..) ولكن دون أن تقلق لتوضيح معركتهم على التعبئة السياسية للسكان.

هذه الدعاية من حقيقة لم تستخدم قط لتعبئة السكان، قد يكون للصراع الفلسطيني صدى عاطفي في الرأي العام ، لكنه لم يعد عنصرا من عناصر التعبئة السياسية، حتى حرب لبنان كانت تقتصر على نزاع محلي بين حزب الله والجيش الإسرائيلي.

استندت عملية التحول الديمقراطي إلى تراجع في السياسة الداخلية والانسحاب من الروايات الأيديولوجية الكبرى التي أسست القومية العربية والتعبئة الإسلامية، لكن الاستراتيجية الجيولوجية لم تختف: لقد عادت إلى الظهور اليوم في شكل توتر عالمي ثنائي القطب، ولكن في شكل محاور إقليمية جديدة، في هذه الحالة المحور الشيعي السني، حيث المصالح المحلية بأي حال من الأحوال تقاطع التحالفات الدولية.

إسرائيل والمملكة العربية السعودية، يجدان نفسيهما في عداء لإيران وللإخوان المسلمين، وهما في حالة حرب بالوكالة في سوريا.

هناك تناقض بين مطالب التحول الديمقراطي من جهة وبين التعبير عن هذه التوترات الداخلية على توازن القوى على الصعيدين الإقليمي أو الدولي: يختفي مطلب الديمقراطية عندما تتوافق الجهات الفاعلة مع الاستقطابات الإقليمية، سوريا هي المثال المثالي.

 

التغييرات في المجتمع ووضع الدين

ينطلق الربيع العربي في سياق تنفصل فيه التحالفات الخارجية عن التعبئة الداخلية، وحيث يكون نموذج التحول إلى الديمقراطية هو السوق، لكن هذا لا يكفي، هناك أيضًا حاجة إلى ممثلين جدد على المستوى الوطني لم يعودوا يدعمون عدم التطابق المتزايد بين المجتمع والثقافة السياسية السائدة، إذ تحلم هذه الثقافة السياسية بمجتمع كلي، تحدده هوية فوق وطنية (العروبة، الإسلام)، يتجسد فيها زعيم كاريزمي، على رأس دولة استبدادية، أمنية، وأبوية.

وإلا صار الأمر أشبه بالحلم، كما رأينا في الطريقة التي غرق فيها مرسي في خرق مبارك، واليوم الجنرال السيسي في ثياب ناصر، لكنها لم تعد تعمل بعد الآن.

التغيير الأول في المجتمعات العربية هو الانتقال إلى “التحول الديموغرافي” الشهير، أي انخفاض معدل الخصوبة، كما أظهر فيليب فارجيس ويوسف كورب وإيمانويل تود، شهدت الديموغرافيا العربية تغييراً كبيراً في السنوات الأخيرة (فارجس، 2000) مع استثناءات قليلة (اليمن، المملكة العربية السعودية)، فإن معدل الخصوبة في انخفاض، وتونس أقل من المعدل الفرنسي.

تتزوج الأجيال الجديدة لاحقًا، وتنجب عددًا أقل من الأطفال، وتعيش في أسرة مقيدة وليس في أسرة ممتدة.

الفرق في العمر بين الزوجين يتناقص ولا سيما الأزواج يميلون إلى الحصول على مستويات مماثلة من الدراسة.

هذا الجيل أكثر تعليماً من جيل الآباء، وأكثر ارتباطًا بالعالم الخارجي، ولكن أيضًا أكثر مساواة من حيث الجنس، في كل مكان، حتى في المملكة العربية السعودية، الثقافة الأبوية في أزمة، وتحديداً لأن الأطفال أكثر استقلالية وتعليمًا من الآباء.

لكن هذا التغيير الهيكلي لم يقترن، على الأقل في المظهر، بعلمنة أكبر للمجتمع، كما رأينا ، ازداد وزن الدين في المجتمع ، وفي المجال السياسي.

كيف يمكن إدراج مقاربة ديمقراطية في سياق تاريخي وديني وثقافي محدد؟

إنها ليست مسألة التشكيك في استمرار ثقافة سياسية يُنظر إليها على أنها ثابتة من شأنها أن تفسر كل شيء، إنها مسألة رؤية كيف أن التجديد الديني، بعيد عن التعبير عن عودة المتغير المناسب للمجتمعات العربية، هو أيضًا نتاج وعوامل التحولات الاجتماعية والثقافية، وأن الأشكال الحديثة من التدين، والتي هي بعيدا عن أن تكون ليبرالية، لكنها مع ذلك متوافقة مع الديمقراطية.

باختصار، لا تسير الليبرالية والتحول الديمقراطي جنبًا إلى جنب: فالعلمانيون التونسيون والمصريون ليبراليون بالتأكيد فيما يتعلق بمسألة الأخلاق والمجتمع، لكنهم “قمعيون” في السياسة، ويدعون الجيش إلى قمع الإسلاميين، أما بالنسبة إلى الإسلاميين، فهم محافظون “غير ليبراليين”، لكنهم قد احترموا مبدأ ديمقراطيا أوصلهم إلى السلطة.

الفرضية المشتركة على نطاق واسع في الغرب هي أن الحداثة تسير جنبًا إلى جنب مع العلمنة، غالبًا ما يكون للثورات بعد ديني يظهر في جانبين، إما بوجود عنصر ديني صريح: إنه الوجود الأسمى في الثورة الفرنسية، أو الإشارة “تحت الله” في الثورة الأمريكية ، لكن يمكن أن يكون دور الكنيسة في سوليدارنوس في بولندا ، أو لاهوت التحرير 1 في أمريكا اللاتينية.

إما في علمنة شكل من أشكال التدين موجود للغاية في العديد من الثورات الماركسية: العبادة الألفية، عبادة الشخصية والأموات، الإيمان بالحزب، إلخ… .

لكن في الثورة الأمريكية، على سبيل المثال ، اندمج العنصر الديني مع نوع من الدين المدني ، أي تآكلت عناصر اللاهوت المسيحي لصالح صورة أكثر أخلاقية من الميتافيزيقيا: الدين المدني الأمريكي يتحدث عن الله وليس عن المسيح.

نفس الشيء مع روبسبير: الكائن الأسمى ليس إله إبراهيم ويسوع، بل إله الماسونية الروحانية، لم تكتسب الكنيسة البولندية بأي حال من الأحوال نفوذًا دينيًا صحيحًا، فدورها المدني هو الذي تم الإشادة به وليس رسالتها اللاهوتية، كما أدركت بسرعة: لقد اتخذ المجتمع البولندي نفس مسار كيبيك وايرلندا، إلا أنه في العالم العربي، يبدو أن العنصر الديني أكثر عناداً.

ظهر مفهوم الثورة الدينية مع الثورة الإسلامية في إيران، هل كانت حقا ثورة؟ وقد عارض ذلك العديد من علماء السياسة، مثل سعيد أرجوماند، الذي عرّفها على أنها حركة من النوع الفاشي، أي قول النخب الحشد (المتدينين هنا)، والطبقة الوسطى و “البلوليتاريا”، في إطار خطاب شعبي ولكن من منظور استعادة النظام الاجتماعي الذي يهدده التقدميون (أرجوماند ، 1998).

بالنسبة لي هناك ثلاثة عناصر تسمح بالتحديد بالحفاظ على مصطلح الثورة الدينية.

أولاً، “التمرد الخالص” الذي استوعبه فوكو جيدًا ويجب إعادة تأهيله هنا، لم يكن فوكو رفيقًا للإمام الخميني؛ ما فتنت به في الثورة نفسها هو بعدها من نفي كل السلطة، وتحديدا لأنه يتم باسم مرجعي متعال، مما يجعل من المستحيل إقامة نظام جديد حقيقي (روي، 2004).

ثانيا، كان للثورة الإيرانية تأثير اجتماعي: اختفاء الطبقة الحاكمة في عهد الشاه، وظهور برجوازية صغيرة جديدة، وتغيير القانون، والثقافة، وتوسيع دور الدولة.

ثالثًا، وضعت إيران الإسلامية نفسها في استراتيجية جغرافية في المعسكر المناهض للإمبريالية، من كاسترو إلى شافيز إلى حزب الله.

لكن إيران لا تزال استثناءً، حيث بنى رجل دين منظم هرمي أيديولوجية سياسية متماسكة واستوعب الكثير من التطرف المناهض لللإمبريالية.

من المفارقات أن الثورة الإسلامية الإيرانية هي المثال الوحيد للاهوت التحرير الناجح، ويمكن للمرء حتى أن يقول إن الثورة الإسلامية الإيرانية كانت تجسيدًا للعلمنة (إن سماع الإسلام الشيعي كأيديولوجية دولة يسمح بعلمنة المجتمع المدني وتنويع مجال ديني يهرب أكثر فأكثر إلى الإسلام المعياري).

على أي حال، في العالم العربي السني، لا يعمل النموذج الإيراني، وقد مر وقت طويل منذ أن أعطى الدافع الثوري الطريق إلى الإسلام المعياري، الذي يركز على تطبيق الشريعة، لكن الوضع يتسم بتناقض بين التعبير السياسي للإسلام، وبين عدم وجود أشكال جديدة من التدين، أكثر فردية، حتى لو كانت أصولية أيضًا.

دعنا نعود إلى المفارقة التي نعرفها أعلاه: الربيع العربي، الذي لم يكن يتميز بأي مرجع ديني، ظهر بعد أكثر من ثلاثين عامًا من عملية أسلمة المجتمع، حدثت هذه الأسلمة على جميع المستويات: امتداد ميناء الحجاب، وزيادة حضور المساجد، وزيادة ظهور الإسلام في الفضاء العام (صوت المساجد)، والاحتفالات العامة بشهر رمضان، وانتشار السلاسل الدينية والخطباء (معظمهم من السلفيين)، إلخ.

أثرت الأسلمة أيضًا على السياسة والقانون: تم إدراج إشارات إلى الإسلام في الدساتير في سبعينيات وثمانينيات القرن الماضي، تم إدخال عناصر من الشريعة، حتى في بلد يريد أن يكون علمانيًا الجزائر (1984 مدونة الأسرة).

لذلك بدا من المنطقي أن تحصد الأحزاب الإسلامية فوائد الربيع العربي، لأنها تستفيد من الأسلمة وانفتاح المجال السياسي، وهذا ما أكدته الانتخابات الأولى التي شهدت موجة مد إسلامية في تونس ومصر.

ومع ذلك، فقد وصل الإحباط بسرعة كبيرة: فقد سقط عشرات الإخوان المصريين بحدة حتى الإطاحة بالرئيس مرسي في يوليو 2013، وحزب النهضة، المعادل التونسي للإخوان المسلمين الذي فاز في الانتخابات البرلمانية الأولى، كان واجه أيضا انخفاض في شعبيته.

الأسباب واضحة: الإسلاميون لم يتمكنوا من إدارة السلطة، على عكس حزب العدالة والتنمية (حزب العدالة والتنمية) التركي – حزب إسلامي معتدل – كان لديه وقت لبناء جهاز سياسي متين مكون من كوادر تم تدريبهم على الإدارة البلدية لمدة عشر سنوات قبل للفوز في انتخابات 2002، انتقل الإسلاميون من ضربة واحدة للتهميش الفعلي، أو حتى المنفى والسجن، إلى ممارسة سلطة الدولة، أظهروا كفاءة نادرة.

إن التدابير الرمزية لإعادة الأسلمة، التي نشأت بقوة خلال الثورة الإسلامية في إيران، مثل الالتزام بارتداء الحجاب أو حظر الكحوليات، لا معنى لها في مجتمع مصري يتمتع بالفعل بذات إسلامية (تقريبًا كل النساء المسلمات محجبات في مصر).

لكن قبل كل شيء، أدت إعادة أسلمة المجتمع إلى تنوع كبير في المجال الديني وإضفاء الطابع الشخصي على أشكال التدين، الشباب “المولود من جديد” الذي يعود إلى الإيمان، والفتيات الصغيرات اللائي يرتدين الحجاب، وأولئك الذين يقررون الصوم، لا يفعلون ذلك عن طريق التوافق الاجتماعي أو الثقافي، ولكن لأنهم يعودون إلى المرجعية الدينية.

دفع الربيع العربي الجماعات الدينية (مثل الصوفية) والمؤسسات التقليدية للإسلام العلمي (مثل الزيتونة في تونس والأزهر في القاهرة، وهما جامعتان إسلاميتان قديمتان جداً) إلى إعلان الحكم الذاتي، والذي في الحالة الثانية، تفتح الباب للفصل، ليس عن الدين والدولة، بل عن المؤسسات الدينية ومؤسسات الدولة.

وبالتالي، فإن العلمنة القطبية، بمعنى أن السياسة والدين يصبحان مستقلين فيما يتعلق ببعضهما البعض، ممكنة خارج أي علمنة اجتماعية أو ثقافية، كان هذا بالفعل هو الحال في الولايات المتحدة.

تكمن المشكلة في أن ثقافة الاحتجاج النموذجية “ميدان التحرير”، مثل ثقافة “إندينيادو” في إسبانيا، لم تكن تعرف أو لا تريد أن تقدم لنفسها تمثيلًا سياسيًا، لذلك، من “الليبراليين” إلى الجيش من خلال الإسلاميين، فإن الجهات الفاعلة المؤسسية في اللعبة السياسية ليست ديمقراطية، سوف يستغرق الأمر بعض الوقت قبل أن يولد الربيع العربي مشهدًا سياسيًا ديمقراطيًا ومستقرًا، لكن بالتأكيد التوترات لا علاقة لها بشبكة قراءة “الإسلام أو الديمقراطية”؛ إنها تعكس الفجوة بين الطبقة السياسية بأكملها والتغيرات المجتمعية.